Apre i battenti la rubrica “Il pensiero alla radice”

Critica della ragione populista

di Mario Pezzella, da “Il Ponte”, n. 8-9 (2016)

15 / 1 / 2018

Globalproject.info apre “Il pensiero alla radice”, una rubrica dedicata agli approfondimenti e alle analisi scelti da riviste, libri e siti web che propongono prospettive scientifiche, accademiche, di inchiesta. Come testata giornalistica, nel bel mezzo del regno dell'informazione pervasiva e dei 250 caratteri, crediamo che saper dare delle coordinate approfondite e all'altezza della complessità attuale aiuti a navigare meglio all'interno del nostro mondo. Nell'inaugurare questa nuova rubrica, riprendiamo un articolo del filosofo Mario Pezzella apparso sul numero speciale (agosto-settembre 2016) della rivista Il Ponte[1]. Riteniamo che le parole dell'autore risuonino ancora attuali nell'analisi dei concetti che caratterizzano i populismi tra sovranismo, logica del leader Padre/Fratello e società dello spettacolo nella quale sorgono fenomeni e personaggi altamente mediatici. Cogliere il populismo nella sua "ragione" ci consente di non derubricarlo a mera manifestazione di ignoranza o istupidimento delle persone, ma a sintomo della crisi della democrazia liberale e della rappresentanza. Piuttosto che incolpare la cosiddetta post-truth - per quanto i politici abbiano sempre mentito e indubbiamente ci sia un problema di trasmissione delle informazioni -, ci interessa comprendere il senso che esso produce tra rivendicazione di "vera democrazia" ascoltando "la voce del popolo" e delega ad un capo che sappia parlare per il popolo. In ogni caso, comprendere la ragione populista non vuol dire ascoltarla, cavalcarla o direzionarla, ma farne giustamente la critica, anche a quei momenti populisti che si creano a sinistra e che ricadono nello stesso problema dello Stato-nazione di quelli di destra. Una critica che sappia aiutarci a individuare il momento in cui la rottura moltitudinaria diventa effetto dell'autorganizzazione e si dà con la pratica di nuove istituzioni lasciandosi alle spalle il germe di qualsiasi riproposizione della democrazia rappresentativa e di leadership autoritarie - che siano Padri o Madri, che vengano da destra o da sinistra. Pensiamo che questo articolo posso essere uno sguardo interessante anche in vista delle elezioni del 4 marzo. 

Mario Pezzella

1. Dopo la grande crisi economica iniziata nel 2008, le società spettacolari, nelle tre forme considerate da Debord, sono entrate in un processo di disgregazione probabilmente irreversibile[2]. Il comando diretto ed esplicito del capitale finanziario, che ha rivelato per qualche tempo la sua maschera priva di volto, ha reso desueti i partiti e gli stati nazionali, e ogni forma precedente di mediazione politica. D’altra parte la circolazione fantasmagorica delle merci ha perso molto del suo potere di coesione e di fascinazione; le sue immagini di sogno si sono indebolite e l’affluenza del consumo è impedita da una penuria reale, così come l’utopia capitalista della fine della storia si sta invertendo nell’incubo di una guerra planetaria.

Tuttavia di rappresentazione e rappresentanza politica c’è comunque bisogno. Si sbaglierebbe a pensare che il nudo potere astratto del capitale possa affermarsi senza produrre forme politiche e modi di soggettività che ne sostengano il demonismo e l’incremento illimitato. Il populismo –o meglio: la competizione per l’egemonia tra forme concorrenti di populismo- è la rappresentazione spettacolare di nuovo conio che sostituisce la contesa fantasmatica dei vecchi partiti. La sua estrema plasticità rimescola in modo inedito elementi che un tempo si sarebbero definiti di “destra” e di “sinistra”. Così il populismo di Grillo riprende molti temi della sinistra radicale, ma anche la diffidenza e l’ostilità per l’immigrato; e quello della Lega, oltre al tradizionale odio per il diverso, propone inoltre una forma di welfare state riservata agli indigeni italiani. Lo spostamento contingente da un polo all’altro o da un tema all’altro all’interno dello stesso movimento è l’essenza stessa della rappresentazione spettacolare populista. Essa dà voce al malcontento e alla critica contro il vecchio regime e contro la durezza del nuovo potere bancario-finanziario internazionale; allo stesso tempo, non mette in questione il dominio del capitale e confina nell’immaginario i conflitti sociali potenzialmente esplosivi che  derivano dalle sue “distruzioni creatrici”. Ogni divisione è comunque ricomponibile nella vita comune del popolo. Le differenze significative che esistono tra i diversi movimenti populisti – almeno nel caso italiano- non cancellano la logica unitaria e unificatrice che sottende la loro apparente contesa. Nessuno di essi prevede un eccesso simbolico sul dominio astratto del capitale, ma solo una diversa modulazione dell’immaginario, secondo quel che i tempi richiedono, un adattamento superficiale dei soggetti alle convulsioni contraddittorie delle crisi.

Da questo punto di vista, il moderno populismo europeo non possiede quella relativa autonomia del politico dall’economico o la sia pur limitata capacità di contenerlo e influenzarlo, che si attribuiva ai populismi del Novecento: è bensì la messa in scena efficace di tale autonomia, in grado di esprimere il dissenso sociale in forme inquietanti, ma non tali da mettere pericolo i centri decisionali del potere economico. I leader populisti attuali abbaiano molto e mordono poco. Tuttavia il disagio e la sofferenza e anche la voglia caotica di opposizione che si manifesta nei populismi sono un fenomeno reale e non dovrebbero essere trattati con sufficienza e banalità. Se dolore e desiderio si esprimono in immagini di sogno, queste non devono essere derise in nome della buona vecchia politica d’antan, con la sua saggezza ammuffita. Esse andrebbero comprese, decifrate e trasformate in immagini dialettiche[3]. Non bisogna lasciarsi sfuggire i loro “sentimenti dell’al di qua”, le loro tonalità esistenziali e affettive, in cui la politica ha dismesso –in modo irreversibile- le sue figure tradizionali.

2. Perché il populismo possa sorgere in quanto forma politica, occorre la crisi dell’ordine discorsivo precedente, che nel passato recente europeo è quello della democrazia rappresentativa parlamentare. Secondo E. Laclau[4] a questa condizione seguono poi le altre: l’identificazione di massa con l’Io ideale incarnato dal Capo, la costituzione di un “altro”, come nemico esterno del popolo, la capacità di comporre almeno provvisoriamente in unità domande e critiche apparentemente incompatibili. La sostanza comune di queste operazioni è la riduzione ad Uno –sul piano immaginario- di una molteplicità altrimenti disseminata e potenzialmente anarchica.

La potenza coesiva della definizione di un “altro-nemico” è stata forte nei populismi del Novecento: Laclau pensa certo al fascismo, ma anche, più probabilmente, ai movimenti di liberazione nazionale e anticoloniale, come il peronismo in Argentina o il nasserismo in Egitto. In questi ultimi casi, il populismo acquista una consistenza e una durata che trascende il suo carattere immaginario, perché radicato nella necessità oggettiva di un conflitto tra coloni e colonizzati. Lo scontro coi dominatori stranieri rende secondarie le differenze e le particolarità che compongono il movimento insorgente.

Tuttavia, superata l’urgenza della lotta, le divergenze provvisoriamente accantonate e ricomposte nell’Uno populista tendono a riaffermarsi: o si scindono drammaticamente come nel peronismo argentino, o il movimento si solidifica in forme autoritarie, aperte a intrusioni neocoloniali e a guerre civili striscianti.

3. I rappresentanti del vecchio regime in disfacimento (nel nostro caso quello democratico parlamentare emerso nel secondo dopoguerra) non si capacitano che le parole d’ordine vaghe e imprecise del nascente movimento populista possano trovare così facile accoglienza. Tuttavia tale “vaghezza” non è un parto furbesco dei leader populisti, ma corrisponde alla situazione oggettiva. Nel crollo delle precedenti istituzioni e di tutto il vecchio ordine discorsivo, esiste una difficoltà reale a formulare concetti e forme politiche che trascendano lo stato di crisi. Il populista si muove a tentoni, cercando di rispondere al vuoto con immagini efficaci, con significanti retorici, i quali non sempre possiedono un preciso significato. Questa però è una conseguenza e non una causa del disordine sociale. Secondo Laclau, per cui il populismo è l’unica forma reale della politica, il primo passo cialtronesco prefigura l’emergere di una verità “che può essere affermata…solo rompendo la coerenza della discorsività precedente”(26). Le critiche rivolte al populismo a partire dal vecchio ordine del discorso non colgono nel segno, perché partono da un morto, che ha già mostrato le rugosità del vizio dietro il disfarsi del belletto. Si preferisce allora una vaghezza sconosciuta a una indecenza certa.

Se in questo Laclau ha ragione, occorre però aggiungere che la “verità” del populismo resta nel campo dell’immaginario e non tocca il dominio reale del capitale. E’ bensì “vera”, nel senso che confluiscono in essa paure e desideri che non possono più restare fuori di ogni dicibilità, come pretendeva il vecchio ordine in disfacimento: dal quale emergono –dice Laclau- “domande inascoltate”, che costituiscono il terreno di coltura del populismo. Esse si unificano –per un certo tempo- intorno a un “significante vuoto”, il cui significato appare vago e mutevole eppure possiede una potente efficacia unificatrice sul piano mitico-immaginario. Agli esempi illustri di Laclau come la “Francia sacra” di De Gaulle o la “Giustizia” di Peròn, potremmo affiancare quelli meno nobili, come i nostrani “Nuovitalia” di Renzi e “Vaffaday” di Grillo: l’importante è che nella parola trovi voce una domanda inascoltata e insoddisfatta, tra quelle emergenti dalla crisi del vecchio ordine. Essa assume poi progressivamente la rappresentanza di tutte le altre, fino a divenire “il significante di una universalità”(90), il nome “di una pienezza costitutivamente assente”(91).

Vaghezza e vuotaggine permettono il confluire delle altre domande, provvisoriamente, sul termine emerso: il termine è sì vuoto, ma dotato di efficacia mitica e immaginaria e sorretto dall’identificazione con gli altri membri del popolo e col capo. Il significante vuoto è tale di fronte a una critica razionale, ma è potentissimo in quanto medium di un’esperienza fusionale e identitaria. Il discorso retorico è apparentemente  vuoto, ma veicola una potenza efffettivamente esistente, che in esso si vela più di quanto si sveli. Il significante vuoto è un’immagine di sogno, che riconduce all’Uno la minacciosa decomposizione dell’ordine vigente. E’ questo straordinario bisogno di rassicurazione a costituire la forza sostanziale e condivisa della sua apparenza.

4. Perché la stabilità del vecchio regime si laceri e insorga una serie caotica di “domande inascoltate”, Laclau non lo spiega: non può farlo, avendo rinunciato a pensare la “contraddizione determinata” del capitale, della forma di merce e della soggettività che ad essa si adegua. Tale contraddizione si polverizza in interessi particolari in lotta per l’egemonia: il prevalere di un tipo di populismo sull’altro è caratterizzato dalla maggiore o minore forza del blocco sociale che riesce a costituire. Sono termini gramsciani: ma nel modo in cui li usa Laclau possono al massimo descrivere il passaggio da una forma all’altra del dominio capitalistico, non la rottura del sistema simbolico del capitale stesso. Diversamente da Benjamin, Laclau pensa per periodi (postmoderni) non  per epoche storiche. Il blocco sociale vincente è una fortunata combinazione di interessi soggettivi, senza rapporto con la contraddizione immanente del capitale astratto: e la scissione dell’ordine simbolico non è mai messa in relazione da Laclau con la crisi economica del capitale stesso. Va bene rinunciare al primato della struttura sulla sovrastruttura: ma negare qualsiasi connessione tra l’economico e il politico, nell’epoca in cui la teologia politica si sta rapidamente trasformando in teologia economica, sembra davvero eccessivo.

Quando il significante vuoto, che cementa immaginariamente il blocco sociale populista, si confronta col governo dell’economia, la sua efficacia mitica rischia di decomporsi velocemente, a meno che non intervengano altri fattori, come l’identificazione con la figura del Capo o l’ostilità verso l’ “altro-nemico”. Il significante vuoto rivelerebbe in poco tempo la sua natura di particolare che occupa il posto dell’universale, se non si incarnasse nel leader che –secondo Freud- si pone come Io ideale dei membri della massa. Si tratta di una vera e propria incorporazione: se la democrazia borghese, nata dalla lotta contra la doppia natura del corpo regale (carne mortale e significante del divino) rifiuta ogni personalizzazione troppo forte e duratura del potere, e fonda il suo dominio sul prevalere delle astratte relazioni di scambio: il populismo reagisce a tutto questo, riproponendo una sovranità che si incarna in un corpo, si dice in un Nome ed eleva l’uomo finito che la rappresenta a mito ideale-universale[5].

5. Laclau distingue il populismo dispotico-narcisista da quello fraterno-egualitario, nel quale il leader si mantiene simile ai membri della massa e non tende a divenirne il Signore: “E’ il padre, ma anche un fratello”(56). Si possono distinguere tre modalità di rapporto fra il Capo e il suo popolo: 1) C’è una grande distanza fra l’Io dei singoli componenti della massa e l’Io ideale incarnato dal Capo, che si trova in posizione sublime, decisamente superiore e sovrastante. E’ il regime dispotico, con fondamento trascendente. 2) C’è poca distanza fra l’Io dei singoli e l’Io ideale del Capo, che fa parte egli stesso del gruppo o del movimento. Il fondamento del regime è immanente, anche se la preminenza del Capo è riconosciuta 3) C’è poi un modello puramente utopico, in cui non ci sarebbe quasi alcuna distanza fra Io e ideale dell’Io, una specie di comunismo populista, talmente improbabile –per Laclau- che non mette conto di parlarne.

In verità è difficile distinguere il populismo dispotico-narcisista da quello fraterno democratico, anche perché quest’ultimo ha la deprecabile tendenza, attestata da quasi tutta la storia del Novecento, a trapassare nel primo, come insegna proprio la vicenda del peronismo. In fondo –perfino nel nazismo- non c’è stato inizialmente un movimento molto “fraterno”, un rapporto “immanente” tra Hitler e i suoi seguaci, almeno fino al massacro delle SA? Ma il movimento fraterno tende a traformarsi in Ordine nuovo, e il fratello a divenire despota. Certo, non è un passaggio inevitabile: ma cosa ci permette, in base all’apparato concettuale di Laclau, di evitarlo e di distinguere una forma dall’altra? Il mutamento dalla fraternità al dispotismo è tanto più probabile quanto più il regime vuole durare oltre la peritura efficacia del suo “significante vuoto”, che senza il fondamento trascendente del comando rischierebbe di risolversi nella serie divergente delle domande e degli interessi.

6. La crisi del regime democratico-parlamentare induce nel popolo l’esperienza radicale di una mancanza. Questo vuoto viene riempito dal populismo con l’immagine di una totalità comunitaria, di natura mitica: un “contenuto ontico” (di cui abbiamo visto qualche esempio: la Giustizia, il sacro suolo, etc.) viene assunto quale significante universale, in base alla sua superiore efficacia operativa. Come già diceva Schmitt, non si dà un giudizio di valore che faccia preferire in tale ruolo un contenuto ontico ad un altro, per esempio la nazione alla lotta di classe: la prima era per lui preferibile perché più efficace nella fondazione di un ordine politico. Entro certi limiti, un movimento populista può adottare repentinamente una terminologia di destra o di sinistra (i quali termini, in realtà, hanno già perso la propria sostanza attiva) a seconda della sua efficacia simbolica nella situazione data: efficacia che a sua volta permette una decisione fondatrice di ordine. Nel disfacimento della vecchia forma politica, nell’incertezza di una crisi sociale, l’esigenza di “un qualche tipo di ordine” si fa più “impellente di ogni ordine ontico in vigore”(82). L’assunzione di quel particolare “contenuto ontico” è insomma una questione di pura “forza maggiore”, non altrimenti determinabile. Nel caso del peronismo, Lopez Rega, il capo delle bande assassine della Tripla A, può richiamarsi per un certo tempo allo stesso movimento di cui fanno parte i Montoneros, guerriglieri armati “di sinistra”: finchè il più forte non determina l’esclusione dell’altro polo.

Il decisionismo pragmatico del populismo, non può distinguere teoricamente tra un tumulto e una rivolta, tra una rivoluzione attiva e una passiva. La ragione populista di Laclau usa i termini gramsciani, riducendoli a modalità analitiche, e li priva della loro connotazione storica determinata all’interno del dominio reale del capitale. I conflitti sociali sono ridotti  a eterogeneità in competizione: “Questo contenuto ontico viene investito…del valore ontologico di rappresentare l’ordine in quanto tale”(152), e cioè si rapporta a una categoria modale della politica, l’Ordine, questa sì considerata in ogni caso universale e ineludibile. Ma non sarà questo stesso concetto anch’esso particolare e necessariamente rivestito di panni terreni? La sua neutralità non sarà un’illusione del teorico e e un mot de passe per il politico populista? Chi ci dice che l’Ordine non sia già sempre pensato –nella nostra contingenza storica- come il dominio di un interesse particolare più abile e più forte? E’ assai dubbio che esso possa usare usato quale unità di misura generale dell’azione politica.

7. Se il significante vuoto e la persona del capo devono operare come coagulo mitico del popolo, la retorica gioca un ruolo significativo all’interno di questo processo. Lo spostamento di un particolare ad universale pone al centro del sociale una “sineddoche operativa”(Laclau), che occorre ripetere fino allo sfinimento, finché assuma una apparenza di asserzione indiscutibile. La retorica presenta una parte come tutto, riuscendo a far dimenticare che è solo una parte. Questa operazione magico-linguistica per Laclau è necessaria all’egemonia populista: ma è anche il fondamento che trasforma la democrazia in spettacolo e e la dispone ad accettare il colpo di mano bonapartista.

Il centro vuoto e virtuale della politica democratica –così lo ha definito Lefort- viene occupato da un particolare che invece di darsi in quanto tale, si impone come universale immaginario. Qui risiede la genesi della società dello spettacolo: è uno sdoppiamento mascherato, una ipocrisia oggettiva. Il populismo esercita la fascinazione retorica, senza più rispettare le forme mediatrici della rappresentanza, divenute superflue. L’universale fantasmatico è simile –secondo Laclau- all’ objet petit a di Lacan: oggetto parziale che viene però investito della pienezza originaria e perduta della Cosa, si pone come causa attrattiva del desiderio e suscita l’immagine di sogno di una Comunità originaria e riunificata. Questo investimento estremo è l’ “incarnazione di una pienezza mitica”, destinata tuttavia a essere sempre sfuggente e irrealizzata e soggetta allla continua lotta per l’egemonia. La sua contingenza radicale è saputa dall’intellettuale critico (o forse anche dall’elite che guida il movimento), ma non può essere condivisa dal popolo, sotto pena di perdere tutta la sua efficacia operativa. Il popolo non può sapere che l’universale dominante è in realtà contingente e instabile, deve invece credere nella sua pienezza mitica come reale: solo così la politica populista è in grado di dispiegare la sua forza fascinatoria.

MATERIALI

La passione identitaria. Non è possibile comprendere il fenomeno del populismo senza far ricorso alle riflessioni di Freud, che sono uno dei punti di riferimento decisivi per Laclau: una critica marxista del populismo, che parta da premesse esclusivamente economiche, è destinata a chiudersi in un vicolo cieco. In Psicologia collettiva e analisi dell’Io Freud insiste sul ruolo della passione identitaria: “…Si tratta delle identificazioni, fenomeni difficili da descrivere, processi non ancora abbastanza conosciuti…”[6]. La relazione col padre non è solo di carattere libidico: il padre diventa il fondamento di un Io ideale, e l’Io “cerca di rendersi simile a ciò che si è proposto come modello”[7]. Questo desiderio non si realizza mai pienamente, il soggetto non si rivela all’altezza della sua altissima immagine allo specchio, e il rapporto tra l’Io e l’Io ideale ha una tonalità tragica: una scissione si instaura così al centro della psiche, che può essere elaborata solo da un lento processo di riconoscimento di sé (e dei propri limiti reali). Ciò è tuttavia molto difficile in un contesto storico collettivo dominato dalla freddezza dell’astratto e dalla desolazione.

Il soggetto può allora sperimentare una forma sostitutiva di identità, e cercare fuori di sé ciò che non riusciva in alcun modo a realizzare dentro di sé (provando per questo un sentimento di mancanza e di colpa). L’Uno del potere è il surrogato efficace dell’Io ideale e grazie alla fusione estatica con esso si diventa ciò che non si è, si possiede ciò che non si ha, si trova ciò che si è perduto: “Possiamo già intuire –scrive Freud- che il reciproco attaccamento che sussiste tra gli individui che compongono un gruppo deve risultare da una simile identificazione, fondata su di una comunanza affettiva; e possiamo supporre che questa ultima sia costituita dalla natura del legame che unisce ogni individuo al capo”[8]. Freud paragona questo tipo di legame a quello di una relazione amorosa, in cui –in realtà- non di amore per l’altro si tratta, ma di un riflesso narcisista: “Si ama l’oggetto per la perfezione che si vorrebbe per il proprio Io e con questo stratagemma si cerca di soddisfare il proprio narcisismo…l’oggetto ha preso il posto di quello che era l’ideale dell’Io”[9].

Il protopopulista Boulanger. Laclau offre una sintesi efficace della formazione del populismo ricordando l’ascesa abbastanza effimera di Boulanger intorno al 1890 in Francia(174). La vicenda si può scandire in cinque fasi tipiche: 1)”…C’è un’aggregazione di forze e domande eterogenee che non possono essere integrate organicamente nel sistema differenziale/istituzionale esistente” 2) Tali domande divengono allora equivalenziali e “c’è una certa aria di famiglia tra tutte queste domande, poiché tutte hanno lo stesso nemico: il corrotto sistema parlamentare” 3) La catena di equivalenze “raggiunge il suo punto di cristallizzazione attorno alla figura di Boulanger, che funge da significante vuoto” 4) “Per interpretare questo ruolo ‘Boulanger’ deve essere ridotto al suo solo nome (e a pochi altri significanti concomitanti e altrettanto imprecisi” 5)Tale nome “deve subire un forte investimento, deve diventare un objet petit a”.

A chiarimento si deve aggiungere che per Laclau il sistema differenziale/istituzionale è quello precedente il populismo (la democrazia repubblicana nel caso di Boulanger) e indica un ordine che è ancora in grado di integrare le domande che emergono dal sociale e di articolarle come sue differenze interne; mentre quando ciò non è più possibile, le domande non si lasciano assorbire l’una isolata dall’altra, “in modo differenziale”(69), ma si equivalgono in una comune e generale insoddisfazione verso il sistema vigente. Prima di essere decisione per un ordine nuovo, il populismo è anzitutto negazione generica di quello esistente.

La negazione determinata. Per comprendere la nascita e il propagarsi della scissione in un ordine simbolico e politico, a me pare irrinunciabile il concetto di negazione determinata e la specifica contraddizione che essa mette in luce. Qui mi limito a ricordare una delle definizioni più sintetiche di Hegel: “Qualcosa si muove non in quanto in questo ora è qui, e in un altro ora è là, ma solo in quanto in un unico e medesimo ora è qui e non qui, in quanto in pari tempo è e non è in questo qui”[10]. Partendo da Hegel, Adorno ha posto poi il concetto di negazione determinata al centro della sua dialettica negativa: “La dialettica dovrebbe costituire la via per sottrarsi alla dicotomia tra assolutismo e relativismo, o come si sarebbe detto più recentemente, tra pensiero forte e pensiero debole; poiché essa rinuncia senz’altro a disporre di un solido basamento sul quale costruire, ma si sottrae all’arbitrio, e agli esiti retorici o scettici”[11]. Invece di una disseminazione postmoderna di contingenze, la contraddizione determinata di una situazione tende a specificare gli estremi in conflitto entro di essa, inizialmente inapparenti, il prodursi e l’accrescersi dell’incrinatura in ogni fenomeno che appartiene all’ordine sociale in questione. Ogni fenomeno “è e non è in questo qui”, “è qui e non qui”, perché, nel medesimo momento in cui si pone, conosce una lacerazione antagonistica: contenuta per un certo tempo, questa ne determina poi la crisi e il tramonto. Hegel ha utilizzato egli stesso il concetto in ambito storico-politico, per esempio nelle pagine della Fenomenologia dello spirito, che descrivono la contraddizione determinata dell’ancien régime prima della rivoluzione francese.

Un uso interessante dell’idea di negazione determinata, mediato con alcune idee di Lacan, vien fatto da S. Zizek, a proposito dell’ordine simbolico del capitalismo. Esso è costitutivamente scisso tra una legge universale e un diritto apparente che domina la superficie dei fenomeni, e un risvolto osceno che non può essere dichiarato apertamente, ma pure è essenziale al proseguimento della sua sovranità. Apparentemente i due estremi si oppongono, ma in realtà sono complementari e non potrebbero sussistere l’uno senza l’altro, così come il comando al godimento infinito e al consumo coesiste con l’imposizione di limiti da parte della legge “pubblica”. In tal modo, ogni fenomeno dell’ordine sociale capitalistico è teso da un contrasto che si ripropone in forme sempre più acute, e forse alla fine insanabili. L’emergenza di domande “equivalenti”, descritta da Laclau in categorie modali, è ricondotta da Zizek a una determinazione contraddittoria dell’essere del capitale, che determina la sua continua ricerca di forme politiche nuove capaci di contenerla: tra di esse anche il populismo. Scrive Zizek: “Il capitalismo non ha uno stato “normale” equilibrato: il suo stato “normale” è la produzione permanente di un eccesso”; Lacan attribuiva al funzionamento dell’ordine del capitale un tratto simile al discorso dell’isterico: “Circolo vizioso di un desiderio, la cui apparente soddisfazione non fa altro che aumentarne l’insoddisfazione”; e a proposito dei populismi nazionalisti sorti nell’Est europeo dopo la caduta del muro di Berlino: “E’ come se nel momento stesso in cui è stato infranto il vincolo, cioè la catena che impediva il libero sviluppo del capitalismo, ossia la produzione sregolata dell’eccesso, tale rottura fosse contrastata dalla richiesta di un nuovo leader (Master) dominante”[12]. Anche qui dunque in ogni fenomeno si instaura una doppiezza costitutiva, una discordanza di imperativi, che tende a minare costitutivamente ogni fenomeno apparente della democrazia: in unico e medesimo ora, esso è qui e non qui.

Socialismo, populismo. Se per il populismo l’Uno del popolo si fonda su un sistema di credenze mitiche, per il socialismo su una coscienza di sé, che richiede il gioco del riconoscimento paritario con l’altro. Se l’unità di misura dell’azione politica per il populismo è l’ordine, per il socialismo è il riconoscimento tra eguali. Se le istituzioni statuali del populismo tendono a disporsi gerarchicamente e a superare la delega nell’identificazione e nell’acclamazione del capo, quelle del socialismo si fondano su regole che controllano –fino al diritto di revoca- le forme di rappresentanza. Se il populismo moderno nasce col secondo Bonaparte, ad esso si oppose l’esperimento della Comune di Parigi. Il socialismo e il populismo sono i due modi opposti per rispondere alla medesima crisi dell’ordine democratico rappresentativo. Il populismo è la rivoluzione passiva di quelle istesse istanze critiche, che cercano espressione nel socialismo. Questi sono solo accenni: su una nuova definizione del socialismo si sta impegnando la rivista Il Ponte, che a questo tema dedicherà un prossimo numero.



[1] F. Biagi - G. Ferraro, "Populismo, democrazia, insorgenze. Forme contemporanee del politico", (numero monografico) in “Il Ponte”, n. 8-9 (2016)

 [2] Si tratta della società spettacolare diffusa, di quella concentrata e di quella integrata. Per un’analisi delle tre forme rinvio al mio La memoria del possibile, Jaca Book, Milano 2009, p. 13 e sgg.

[3] La distinzione tra immagine di sogno e immagine dialettica è uno dei cardini del pensiero dell’ultimo Benjamin. Rinvio al mio Insorgenze, Jaca Book, Milano 2014, p. 183 e sgg.

[4] E. Laclau, La ragione populista, Laterza, Bari 2008. Il numero di pagina delle citazioni da questo libro è inserito nel testo tra parentesi.

[5] Su questi temi rinvio a C. Lefort, Saggi sul politico, Il Ponte editrice, Firenze 2007.

[6] S. Freud, Psicanalisi della società moderna, Newton Compton, Roma 2010, p. 154.

[7] Ivi, p. 156.

[8] Ivi, p. 157.

[9] Ivi, p. 162.

[10] G. W. F. Hegel, Scienza della logica, II, Laterza, Bari 1968, p. 491.

[11] S. Petrucciani, “Introduzione” a T. W. Adorno, Il concetto di filosofia, manifestolibri, Roma 2006.

[12] S. Zizek, Il grande Altro, Feltrinelli, Milano 1999, p. 72-74.

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