Il mio studio sulle resistenze all’estrattivismo si è concentrato principalmente sui cambi di strategia che hanno interessato i movimenti negli ultimi decenni e in particolare sui mutamenti che hanno investito la vecchia strategia a due fasi. In primo luogo, io parlo di una società estrattiva, e non solo dell’estrattivismo; perché per cogliere tutta la complessità di questo modello di accumulazione per espropriazione bisogna parlare di economia, ma anche di cultura, di società e di politica. L’economia è solo una parte del modello - una parte molto importante -, ma credo che nel pensiero critico esista una sopravvalutazione dell’economia. Io sono parte di questo problema perché a volte ho parlato dell’estrattivismo solo come una questione economica, tralasciando il punto di vista dei legami sociali.
Con l’estrattivismo la società scompare per dare luogo da un lato a due “zone”, quella dell’essere e del non essere, come diceva Franz Fanon. Oggi la zona del non essere può essere eliminata completamente senza intaccare l’accumulazione di capitale, cosa che non è avvenuta nella “società capitalista del benessere”, quando l’accumulazione del capitale era basata essenzialmente sullo sfruttamento del lavoro. Nel “capitalismo del benessere” la popolazione era un mezzo importante per l’accumulazione del capitale, per l’estrattivismo la popolazione rappresenta un problema: questa è una differenza molto importante. Il capitalismo del benessere integrava la popolazione, l’estrattivismo la esclude.
Dal punto di vista della cultura, l’estrattivismo legittima la cultura del furto, la violenta appropriazione dei beni comuni per trasformarli in merce. Negli anni ‘40, ‘50, ’60, la questione del furto era un elemento straordinario. Dal punto di vista politico – ossia che tipo di Stato corrisponde a un determinato modo di accumulazione – al capitalismo del benessere corrispondeva uno “Stato del benessere”, a quello estrattivo corrisponde, per lo meno in America Latina, uno “Stato di polizia”, capace di militarizzare la vita quotidiana dei settori popolari. Uno Stato che in alcuni paesi - come nel Messico e la Colombia - si allea direttamente con le mafie e in altri casi favorisce gli accordi tra multunazionali e potere criminale. Il ruolo dei paramilitari del narco traffico – ad esempio – è proprio quello di controllare la popolazione per limitare qualsiasi opposizione agli affari criminali.
Ma una domanda per me importante è: perché è necessaria questa militarizzazione, questo controllo violento della popolazione? Perché il modello estrattivista lascia la metà o più della popolazione fuori dai diritti e dalle minime garanzie sociali?. Nel modello precedente il controllo della popolazione avveniva attraverso la scuola, la famiglia, il lavoro, la fabbrica; adesso - senza lavoro, senza fabbriche, senza diritti - il controllo della popolazione avviene solo attraverso la violenza.
Possiamo dire che la società estrattiva è una forma di ricolonizzazione della nostra società. Questo avviene in particolare in America Latina, dove il potere è un potere coloniale anche senza colonialismo, perché ha sempre rappresentato gli interessi della borghesia bianca. Ci sono alcune questioni, come il narcotraffico o i femminicidi, che sono sistemiche perché insite all’interno di una forma di potere e di controllo della popolazione. Quello che l’estrattivismo ha modificato è che queste forme di controllo e violenza avvengono nello spazio pubblico, non sono più nascoste o episodiche. In quest’ottica, la violenza di genere diventa una violenza finalizzata a distruggere il corpo delle donne.
Nell’estrattivismo il controllo della classe dominante su los de abajo – o quelli che non si adattano al sistema, come scrive Giorgio Agamben – diventa quello che gli zapatisti hanno definito «quarta guerra mondiale». I popoli sono ostacolo all’accumulazione di capitale e la guerra non è più rivolta a un altro Stato, ma proprio ai popoli.
Come sopravvivono i settori popolari, le donne, le giovani, gli indigeni, gli afro in questa società estrattiva che li condanna ai margini e fuori dai diritti? Guardando la società in dettaglio, per i movimento contro l’estrattivismo c’è un’ulteriore difficoltà: mentre per la società industriale il soggetto sociale e politico, la classe operaia, era interna al processo di produzione, ora il soggetto deve essere costruito al di fuori delle grandi opere estrattive. Da ciò che vedo in America Latina i movimenti stanno creando una nuova strategia, diversa dai due passaggi menzionati da Immanuel Wallerstein consistenti nel prendere prima il potere e poi costruire il mondo nuovo. I movimenti da un lato hanno recuperato l’universalismo del vecchio movimento popolare operaio di resistenza al capitale; dall’altro hanno praticato forme di autodifesa dei loro spazi e dei territori in forma specifica.
Le comunità creano collettivi di autodifesa posti sotto il loro controllo: questa è un’esperienza relativamente nuova nell’America Latina, sviluppatasi da circa un ventennio. La polizia comunitaria del Guerrero, le ronde dei contadini contro le miniere nel Perù, la guardia indigena del popolo nel Sud della Colombia, l’esercito zapatista, le brigate mapuche non sono autonome dalla comunità, non sono sopra la comunità, sono controllate dalla comunità. La comunità controlla, impone la rotazione e impedisce la separazione del gruppo di autodifesa della comunità stessa.
Si tratta quasi sempre di gruppi di comuneri non armati che riescono a resistere – e ad avere la meglio - contro il potere armato dei paramilitari. Questa forza deriva dal fatto che è proprio la resistenza che crea comunità: l’idea che esista una comunità storica non è completamente vera; le comunità si creano e si ricreano nella lotta, come la lotta dei lavoratori ha creato una classe. Nel medesimo senso la comunità è un prodotto della lotta e i popoli che resistono adottano le forme di comunità e creano i territori.
Il territorio non esiste, o meglio: esiste, ma è un territorio dello Stato; la Val Di Susa – invece - è principalmente una creazione della resistenza dei popoli. Trasformare lo spazio in territori è trasformare la vecchia cultura politica della rappresentazione in una nuova cultura politica dell’autonomia collettiva: un’autonomia territorializzata. Dove il territorio è appunto uno spazio, un’identità collettiva. La difesa del territorio diventa allora la difesa della vita. Trasformare lo spazio in un territorio è un processo di resistenza, ma la cosa ancora più importante è che i popoli stanno creando altri mondi, nuovi mondi.
Non si tratta di una questione ideologica, perché i “mondi altri” hanno una propria produzione e distribuzione, una propria educazione e salute, completamente diversa da quella del sistema, ma anche una propria giustizia, la costruzione dei poteri non statali fondati sui concetti di rotazione, orizzontalità e autonomia.
Ci sono alcuni punti di debolezza dei “mondi altri” e dei movimenti.
Primo tra tutti, le relazioni e i conflitti tra uomini e donne. Questa è una questione universale, ma lavorare su queste contraddizioni è una questione fondamentale e non tutti i movimenti lavorano su questo.
Secondo: la continuità nel tempo dei territori e degli spazi collettivi, perché l’esperienza non è utile se dura uno o due anni, l’esperienza deve continuare nel tempo lungo.
Terzo: la costruzione di un’autonomia integrale. Parte della mia autocritica - di cui ha parlato Marcos nel 2003 - consisteva nel credere che l’autonomia fosse una dichiarazione: «siamo autonomi dallo Stato, dalla Chiesa, dai partiti». No, l’autonomia è una costruzione che copre tutti gli aspetti della società: la produzione, l’acqua, il cibo, la sanità, l’educazione, il potere.
Quarto: la relazione con lo Stato. Gli zapatisti sono l’unico movimento che rifiuta le relazioni con lo Stato. Ma la questione normale per tutti i movimenti è che alcune relazioni con lo Stato ci siano. Ma quale relazione? Dov’è la linea rossa, dove lo Stato non può passare, entrare nel territorio? Questo è un dibattito aperto nell’America Latina ed esistono tante contraddizioni irrisolte.
Ultima questione: la creazione di un pensiero che non sia eurocentrico. Il pensiero critico - il marxismo e gli altri pensieri critici - sono nati nella “zona dell’essere”, ma non si deve traslare meccanicamente il pensiero nato nel “Nord” ai popoli indigeni; dobbiamo ascoltare, ricercare, guardare le altre forme di pensiero. Non solo pensiero tradotto in libri, ma pensiero che può essere danza, cibo, forme di vita, cosmovisione.
Concludo dicendo che io preferisco parlare non di movimenti sociali, ma di società altre, società altre in movimento; perché credo che parlare delle nostre situazioni, con le nostre proprie idee e i nostri pensieri sia importante per il futuro della resistenza all’estrattivismo.