Soggettività postumane: prospettive conflittuali

La fase storica in corso ci mette di fronte ad un dato di fatto: l'esistenza delle donne e degli uomini, quella dell'ecosistema complessivamente inteso, sono direttamente intersecate con la tecnologia. Protesi, macchine, biotecnologie sono elementi della vita quotidiana. Come dice bene Rosi Braidotti nel suo ultimo lavoro, Il postumano. La vita oltre l'individuo, oltre la specie, oltre la morte, «tutto questo ha cancellato la frontiera tra ciò che è umano e ciò che non lo è», palesando come le fondamenta dell'umanità non siano naturali e come non si possano scindere natura e cultura.

Umano, Soggetto, Umanesimo

I secoli imperniati intorno al discorso dominante dell'umano e del soggetto unitario-universale, caldeggiato dalle correnti egemoniche della filosofia occidentale, costituiscono epoche che hanno visto l'istituzione di un soggetto che, astraendosi dai corpi e disincarnandosi, non poteva che aggettivarsi con connotati precisi per quanto assolutizzati: maschio, bianco, propietario, occidentale. L'Umano e quindi la sua declinazione storicamente costruita di genere in “la Donna” e “l'Uomo”, come da anni suggerisce Judith Butler e in quest'ultima sua pubblicazione ci ricorda ancora una volta Braidotti, è una convenzione normativa con un forte potere di selezione, esclusione e discriminazione, formandosi con la cronica individuazione del dis-umano. Di qui un antropocentrismo, la centralità di quel soggetto umano dominante con la polarizzazione di ogni alterità come oggetto da subordinare o da marginalizzare, quindi il paradigma della sopraffazione come strumento di accumulazione.

Ogni teoria critica che abbia provato in qualche modo a mettere in discussione quest'ordine del discorso dominante e/o le sue forme politiche ma rimanendo nella prospettiva di un altro umanesimo, è rimasta chiusa – dal punto di vista di chi scrive – nella gabbia dell'universalismo, terreno foriero anche “da sinistra” di tante mostruosità della storia.

Chi nel corso dell'ultimo trentennio novecentesco ha invece sferrato efficacemente un attacco al dominio discorsivo ed economico-politico, lo ha fatto – secondo chi scrive – partendo dalla preliminare critica all'universalismo, al soggetto universale e unitario, all'umano assolutizzato e biforcato negli altri due assoluti: “la Donna” e “l'Uomo”.

Chi ha assaltato il comando culturale del capitalismo con la forza di una teoria che si fa immediatamente prassi, lo ha fatto svelando il nesso fra umanesimo e centralità del profitto – proprio in virtù dell'antropocentrismo di cui sopra – smentendo quell'opzione che vede nel primo un'alternativa al paradigma individualistico. Qui si pensa che chi ha centrato il bersaglio, insomma, sono state quelle correnti di pensiero come il post-strutturalismo, come quel femminismo e quell'oltre-femminismo che hanno declinato le intuizioni post-strutturaliste accentuandone una prospettivsa sessuata, come quel postcolonialismo che vi introduce la variabile della razzializzazione, come quell'ecologismo radicale che non si è mai limitato a tematizzare la salvaguardia degli habitat ma connette la devastazione ambientale con i modelli di sviluppo e con i sistemi etico-filosofici che li fondano.

Ovviamente anche la teoria critica più efficace – sia essa poststrutturalista, postacoloniale, femminista, queer, ecologista-radicale – non è bastata per abbattere totalmente l'ordine del discorso dominante e neppure le soggettività politiche e i movimenti sociali alla cui ispirazione hanno contribuito. Tuttavia si è aperto un rapporto conflittuale.

Nel frattempo il meccanismo complesso di relazione tra la circolazione di saperi interdisciplinari e il sistema neocapitalistico che tende a sussumerli, riuscendoci spesso, hanno messo nuovi dispositivi tecnologici e culturali nelle mani di quel soggetto antropocentrico ed auto-assolutizzato di cui sopra, producendo una dinamica che: da un lato ha costruito la sua apoteosi, il trionfo di un Umano che può tutto perché si potenzia a tal punto di estensioni tecnologiche, frutto della sua stessa razionalità scientifica e tecnica, che perfeziona la sua capacità di dominio sull'ambiente circostante a partire dalla biosfera arrivando a meccanismi di estrazione di plusvalore dalla zoe (la vita delle speci oltre gli individui e i gruppi) dopo averlo già fatto del tutto col bios (le forme di vita sociali); ma dall'altro una dimensione che rende insufficiente la categoria stessa di Umano.

Dall'umano al postumano: spazi per un postumanesimo

Come spiega bene la Braidotti, riprendendo il discorso da precedenti studi di filosofi dell'epistemologia e della scienza portandolo però sul piano politico, oggi si parla di un'epoca postumana perché il concetto stesso di umano è esploso per l'ibridazione con quelle stesse tecnologie che l'umano utilizza per lanciarsi alla conquista perpetua dell'altro.

Per chi intende il lavoro teorico come strumento di ricerca per una prassi rivoluzionaria, la domanda da porsi potrebbe essere: partendo da un approccio critico verso ogni forma di umanesimo e di universalismo, per arrivare a mettere in discussione la narrazione capitalistica e colpire i capitali, che spazi offre la dimensione postumana?

Dal punto di vista di chi scrive, se ovviamente bisogna escludere qualsiasi nostalgia neoumanista, è impensabile pure la lettura euforistica dell'onda postumana come volano di liberazione. Se non si creano punti di resistenza, se non si crea conflitto, non c'è liberazione dallo sfruttamento del lavoro e della vita, dalle colonizzazioni e dalle razializzazioni, dai sessismi, dalle devastazioni ambientali, dal controllo sociale e dalla repressione del dissenso, in una parola dal comando capitalistico. Non bisogna smarrire questa traccia come non bisogna sottovalutare che: la condizione postumana è frutto di un Umano diventato troppo Umano, di un umano che collassa su se tesso ma esprimendo tutta la sua potenza subordinante; la dimensione postumana vede in sé comunque grandi spazi di estrazione del plusvalore da parte dei dispositivi di comando ed accumulazione di profitto, come ci spiega Melinda Cooper in una delle sue ultime pubblicazioni(La vita come plusvalore. Biotecnologie e capitale al tempo del neoliberismo). Insomma l'epoca postumana non è immediatamente un'epoca post-capitalistica.

Ciò che invece rende interessante la fase postumana che si apre, sono i larghi margini di contraddizione intrinseca e quindi le linee di fuga che si danno per le eccedenze, per prospettive conflittuali. Qui entra in campo la questione della soggettività e dello slancio trasformativo che può darsi verso lo stato di cose vigenti.

La scommessa della soggettività postumanista e della sua proiezione rivoluzionaria

Assunto quale terreno di sperimentazione quello di un postumanesino come superamento dell'umanesimo ma non come esaltazione acritica della condizione postumana, la partita si sposta nel campo di forze in cui nella reciprocità dei poteri si produce soggettività. È ovvio che i dispositivi governamentali e biopolitici delle forze dominanti tendono a forgiare le soggettività ma le singolarità e le collettività non restano inermi, in ogni epoca si sono sviluppati punti di resistenza in tal senso. Da anticapitalisti, attivisti antifascisti, corpi mobilitati per sconfiggere il sessismo, reti impegnate nelle battaglie no_border e antirazziste, comunità autorganizzate che lottano per l'autonomia e l'autodeterminazione de* singol*, movimenti sociali costituenti che puntano alla costruzione di una società fondata sul comune rispetto a quella della democrazia liberale, a quale produzione di soggettività dovremmo tendere, intendendo ovviamente questa non come qualcosa a cui si arriva e si da per compiuta ma come costante processo di soggettivazione?

Nel volume della Braidotti si possono trovare a tal proposito spunti sicuramente interessanti.

Ella ci parla di una soggettività relazionale e determinata nella e dalla molteplicità, contrapposta allo sradicamento e allo spaesamento prodotti dalle necropolitiche neoliberali, una soggettività non-unitaria, nomade e che mira a posizionarsi in maniera decentrata nell’ecosistema e che, proprio a partire da questa autopercezione non più privilegiata, genererà saperi e punterà tutto sulla relazionalità con l'altro, con altre singolarità simili così come con l'ambiente. Chi scrive ritiene necessario aggiungere e specificare: una soggettività che parte dalla presa d'atto della propria condizione posutmana, si dota di una prospettiva materialista e decostruisce tutta la normazione dell'umano a partire dal primi processi di individuazione, le costruzioni sociali del genere e della razza (il cui fondamento biologico con la crisi dell'Umano perdono ogni praticabilità) – senza con ciò sotto-valorizzare le differenze e le specificità dei corpi sessuati e situati – per arrivare agli spazi di condivisione tra singolarità; dunque una soggettività che mentre si produce, condivide progetti sociali con altre soggettività e si lancia immediatamente alla trasformazione dello stato di cose vigenti, rivendicando nell'immediato diritti nella prospettiva di un futuro rivoluzionato.

Se, per quanto riguarda le traiettorie di produzione della soggettività su cui muoversi, chi scrive trae stimoli da quel che ci offre la Braidotti pur sentendo la necessità di ampliare e specificare, c'è invece da problematizzare molto sulle forme di azione pratica e di organizzazione politica per agire dentro i rapporti di potere.

Conflittualità e relazione: una contrapposizione obbligatoria?

La produzione di soggettività “dal basso”, ovvero un processo costante di contro-soggettivazione ed alter-soggettivazione, e il contemporaneo slancio trasformativo della società, come si può dare se non attraverso dinamiche conflittuali che prendano forza proprio dalla ribellione dei corpi?

Partendo dal presupposto per il quale «le condizioni per un rinnovamento etico e politico non possono essere ricavate dal contesto prossimo o dallo stato attuale delle cose» e per il quale queste «devono essere generate affermativamente e creativamente attraverso progetti orientati alla costituzione di futuri possibili», quindi mettendosi su un crinale tutto «profetico» come ella stessa afferma, la Braidotti non tematizza due elementi fondamentali e di prospettiva: la necessità di conquistare diritti hic et nunc per spianare strade progettuali verso futuri di cui riappropriarsi; l'urgenza data dallo scempio determinato finora dalle politiche neoliberali e dalle economie neoliberiste e quindi la necessità di investire i corpi con la loro forza in dinamiche contemporaneamente di resistenza e costituenti per un nuovo modello di sviluppo.

Quando Braidotti parla di «pratiche quotidiane d'interconnessione con l'alterità» sembra riferirsi all'esclusività di quelle che vengono definite solitamente buone pratiche di vita quotidiana, singolarmente e in collettività. Lungi dal pensare che questo tipo di orizzonte vada disertato, qui si avverte l'insufficienza però di questo registro se non intrecciato con quello dell'uso sociale della forza, con quello che nelle pratiche e nella narrazione supera la dicotomia preconcetta violenza/non-violenza.

Il pensiero femminista, di cui Braidotti è tra le maggiori animatrici, ha spesso teorizzato giustamente il valore politico della relazione ma il problema è che lo ha fatto polarizzandolo rispetto all'investimento della forza nella lotta dei corpi in movimento. Il motivo è sempre stata la tensione a rifugire ogni codice maschile, come se l'uso della forza dei corpi debba essere necessariamente performativa e forgiata su un modello maschile, come se l'idea di un conflitto - pure multiplo e fuori da qualsiasi ottica dialettica ma determinato - che trova come uno dei luoghi il corpo, passi automaticamente per un codice machista, uno spettacolo in cui le forze dominanti e chi vi si oppone debbano fare a gara per dimostrare chi è più maschio.

La spinta costituente, così come l'approccio progettuale e non meramente antagonistico, sono presupposti fondamentali ma non può essere concretata solo nella ricerca pacificata della sostenibilità. La spinta costituente e progettuale ha il bisogno di incarnarsi anche attraverso corpi insorgenti, corpi che vengono categorizzati dall'ordine del discorso vigente nel genere maschile, in quello femminile, in quello omo/bi-sessuale, in quello transessuale, corpi che si liberano ed esplodono in eccedenze.

Un ambito in cui questo discorso trova un riscontro è quello di alcune lotte per i commons, in particolare per quel common che si caratterizza come un sistema complesso e complessivo, il territorio, insieme di risorse naturali, storico-monumentali, relazionali, luogo dove l'indivisibilità tra natura e cultura mostra tutta la sua pregnanza. Nei movimenti in difesa e in riconquista collettiva del territorio così inteso, quando il modello di sviluppo vi impatta saccheggiando e devastando, si crea un linguaggio politico che spesso si proietta in maniera potente oltre quello del pubblico – universale, fortemente virilizzato, costituito, solo apparentemente democratico – perché c'è immediatamente la tendenza a ricreare istituzione dal basso, ogni corpo a prescindere dalla rappresentazione sociale del genere si investe con tutta la propria forza e tutta la propria specificità nella resistenza e nella costituzione, partendo dalla necessità di “presidiare” e non c'è presidio senza fisicità.

Ovviamente tutti gli spunti che si aggiungono in questa sede possono solo contribuire ad aprire dibattito,a problematizzare ma nella volontà di praticare. Nelle prospettive del discorso sul postumano, c'è bisogno di avviare un filone di ragionamento su come una teoria critica postumanista possa far interagire pratiche di nuove relazioni e investimento dei corpi tenendole dentro un orizzonte che non escluda e stigmatizzi il polemos.